O Que É Religião?

O que se define por religião?

Religião é também um conjunto de princípios, crenças e práticas de doutrinas religiosas, baseadas em livros sagrados, que unem seus seguidores numa mesma comunidade moral, chamada Igreja.

O que é uma religião e para que serve?

3 A RELIGIOSIDADE DO SER HUMANO E SUA VIVÊNCIA EM SOCIEDADE – A religiosidade é a manifestação do sagrado que é a presença de uma potência sobrenatural em que se mostra o poder por meio de algum símbolo como uma força sobrenatural ( CHAUÍ, 1995 CHAUÍ, Marilena.

Convite à Filosofia.3. ed. São Paulo: Ática, 1995.). Essa força, considerada superior, serve de alento às situações mais diferentes que possam acontecer no dia a dia. As representações são naturais, mas possuem um significado que as liga às teofanias em que aparece a força da potência realizadora daquilo que o homem pensa não ser capaz de resolver.

Esse sagrado envolve os seres humanos criando vínculos com o numinoso, eterno, perfeito, envolvendo não só um ser humano, mas também grupos que assumem manifestações comuns que passam a fazer parte de uma sociedade e constroem valores, que são elementos determinantes de uma cultura.

• Em todas as culturas, existem manifestações possíveis de expressar o sobrenatural que faz parte de suas vidas.
• A força pode representar qualidade boa ou má, Deus do bem e Deus do Mal, mostrando que o sagrado é não só o bem e pode levar aspectos positivos, mas é também algo que causa medo, e esse medo nada mais é do que a força que deixa sempre em alerta a necessidade de se garantir atos bons para evitar as ações desse malvado.

Dai a suscitação de devoções que podem ser boas (amor, fraternidade.) e más (ódio, repulsa etc.). O sagrado, como manifestação de força, de potência, está para ajudar a superar as dificuldades ou para quem tem medo, indicar o caminho que não se deve seguir.

• Tais manifestações religiosas podem se expressam nas relações individuais ou coletivas.
• Desde os conceitos mais tradicionais que colocam a religião como religação, vinculação do profano ao sagrado, buscando onde estão as divindades, até as noções mais modernas que descartam as necessidades de se ter elemento de ligação entre indivíduos para se ter a ligação com o sagrado.

Percebe-se que são uma manifestação de um dado local, dentro de um território específico, em um dado tempo que pode ser econômico, social, histórico etc. A religião desenvolve uma ideia de espaço sagrado onde a teofania acontece e ela mesma mostra como deve ser o espaço sagrado dando qualidades culturais que são diferentes das qualidades naturais.

1. Religião, manifestação do sagrado, acontece em um espaço cultural.
2. A cultura pode ser definida como a totalidade das reações e atividades mentais e físicas que caracterizam a conduta dos indivíduos que compõem um grupo social, coletiva e individualmente, em relação ao seu ambiente natural, a outros grupos, a membros do mesmo grupo e de cada indivíduo para consigo mesmo.

( BOAS, 2010 BOAS, Frans. A mente do ser humano primitivo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2010., p.113). Tem que se colocar que cultura e religião se desenvolvem juntas e que uma influencia no desenvolvimento da outra e vice-versa. Nas relações, os símbolos, sob o ponto de vista meramente cultural, apresentam respostas que partem dos próprios símbolos, das próprias relações.

• Mas, para o ponto de vista da religião, o fundamental é a fé, que faz presente a crença em algo sobrenatural e sagrado.
• Com os elementos da fé não se tem como ter um controle pleno, além disso, eles exigem que se tome posição, não sendo possível ficar inerte frente às situações que a vida impõe” ( SANCHES, 2010 SANCHES, Mário Antônio.

Religião e ciência: o porquê do diálogo. In: ROSSI, L.A.S.; KUZMA, C.A. Cultura, religião e sociedade: um diálogo entre diferentes saberes. Curitiba: Champagnat, 2010.p.155-167., p.155). Os valores culturais vão determinar quais objetos, ritos e sinais que se apresentarão como sagrados.

Sanches (2004, p.38) _. Bioética: ciência e transcendência. São Paulo: Loyola, 2004. estabelece que “é necessário reconhecer que os conceitos religiosos se formam a partir da cultura e que a comunhão de fé é determinada pelo que envolve o todo de uma sociedade”. As decisões são assim ou não são assim, dependendo também da crença de cada grupo social.

Se a religião está ligada a uma cultura, ela é importante para determinar essa cultura. “Um deus é a personificação de um poder motivador ou de um sistema de valores que funciona para a vida humana e para o universo” ( CAMPBELL; MOYERS, 1990 CAMPBELL, Joseph; MOYERS, Bill.

O poder do mito. São Paulo: Palas Atena, 1990., p.24); é, por isso, definidor dos valores que aquela sociedade vai adotar. Os contextos históricos são construídos com o que os homens entendem e explicam com o que é racionalmente claro, mas também são construídos pelo inexplicável que se torna um elemento de fé e, por isso, explicado pela religião.

O fato de a religião ser a relação com o transcendente é compreendido na diversidade das relações humanas, envolvendo pessoas, famílias, grupos, locais e, dessa maneira, as culturas. Sanches (2010) SANCHES, Mário Antônio. Religião e ciência: o porquê do diálogo.

In: ROSSI, L.A.S.; KUZMA, C.A. Cultura, religião e sociedade: um diálogo entre diferentes saberes. Curitiba: Champagnat, 2010.p.155-167. estabelece que, na percepção da diversidade religiosa, é preciso ter um bom conhecimento de cultura para se entender a religiosidade deste ou daquele grupo, deste ou daquele espaço, nesta ou naquela cultura.

A cultura também é importante para desenvolver os valores religiosos. É onde a religião acontece e, por isso, ela é marcada pela religião. Rampazzo (1996, p.51) RAMPAZZO, L. Antropologia, religiões e valores cristãos. São Paulo: CEDAS/Loyola, 1996. enfatiza que “todas as tribos e todas as populações de qualquer nível cultural, cultivaram alguma forma de religião”, e que “todas as culturas são profundamente marcadas pela religião”.

1. Nessa vertente, evidencia-se que a religião é uma manifestação humana, não se percebendo fenômenos religiosos em outros seres, estando presente em todas as sociedades humanas independente de espaço, tempo, situação geográfica.
2. O religioso aparece desde as tribos mais primitivas e em qualquer nível cultural.

Ao se analisar as culturas em seu espaço histórico, em sua arte, em sua economia, em seu processo de aprendizagem, identificam-se sinais culturais específicos de cada povo. O religioso é algo inerente ao ser humano como indivíduo, mas é uma manifestação deste homem na relação com os outros homens, portanto é uma manifestação cultural que se mostra na transcendência.

1. A religião permite conhecer o local onde as pessoas vivem seus valores em uma cultura.
2. Ela é influenciada pela cultura, mas ela também influencia a cultura daqueles que vivem em seu entorno.
3. A religião permite um conhecimento maior dos valores que envolvem uma dada sociedade, principalmente seus valores éticos.

Ela se coloca como luz que ilumina as atitudes humanas em busca do Eterno, e não há religião em que esse eterno seja a destruição. Esclarece-se que esse caminho é ético, se bem fundamentado, permite entender o caminho que aquela sociedade está seguindo para se realizar como sociedade em busca da garantir a realização dos indivíduos que fazem parte dela.

Qual a origem da religião?

Como surgiu a religião? – A religião surgiu em algum momento entre os períodos Paleolítico e Neolítico, assim que os primeiros grupos humanos tornaram-se sedentários. As primeiras manifestações religiosas relacionavam-se com os fenômenos da natureza, ou seja, os fenômenos naturais eram entendidos como uma manifestação divina.

O que é religião Segundo a Bíblia?

Religião é uma palavra em do termo ‘religare’ – o homem estava separado de Deus e, uma vez reconhecendo seu pecado, precisava de algo que o ligasse novamente a Deus – que o religasse. Daí o termo religare – religião.

Qual foi a primeira religião que surgiu no mundo?

De acordo com o IFL Science, quando consideramos as religiões mais comuns, é praticamente consenso entre os historiadores que a mais antiga é o hinduísmo, que surgiu há cerca de 4 mil anos.

Qual o objetivo das religião?

Entre as inúmeras finalidades da religião, há o de oferecer conceitos, regras e princípios para a ação moral e, ainda, fortalecer a esperança num destino superior e mais digno da alma humana.

Qual é a religião mais praticada no mundo?

São: Cristianismo : É a maior religião do mundo, com cerca de 2.106.962.000 de seguidores.

Qual é a religião evangélica?

Dia do Evangélico: entenda como surgiu a religião, como chegou e se estabeleceu no Brasil 1 de 1 Culto evangélico. — Foto: Richardson Hill Culto evangélico. — Foto: Richardson Hill No DF, de acordo com a Pesquisa Distrital por Amostra de Domicílios (PDAD) de 2015, são quase 1,5 milhão de praticantes.

Eurico Antônio Gonzalez Cursino dos Santos, advogado, consultor legislativo do na área de Direitos Humanos e professor de sociologia da religião do Departamento de Sociologia da Universidade de (). Gidalti Guedes da Silva, professor dos cursos de Teologia e de Filosofia da Universidade Católica de Brasília ( UCB ), assessor de formação continuada docente da PROACAD|UCB.

g1 – Como e em que contexto surgiu a religião evangélica? Eurico Antônio: Surgiu no início do século XVI na Europa com o protestantismo. A religião evangélica é uma vertente da protestante. Gidalti Guedes: O segmento religioso que é conhecido hoje no Brasil como evangélico tem sua origem na tradição das igrejas herdeiras da,

Essa reforma ocorreu no século XIV e deu origem a diversas vertentes da religião protestante. Nessa época a igreja cristã já estava dividida, oriente e ocidente, havia varias fragilidades ou varias situações em que a igreja era criticada pelos religiosos, por diversos segmentos. Essa critica se transformou em diversos movimentos de ruptura, que influenciaram a própria religião.

Aí surgiu a reforma protestante, surgiram novas vertentes institucional do cristianismo. g1 – Como chegou ao Brasil e quais foram os principais pontos de mudança até hoje? Eurico Antônio – Os primeiros protestantes chegados ao Brasil não eram pentecost ais, mas sim anglicanos, luteranos, batistas e de outras denominações, e se dirigiam principalmente aos setores mais bem posicionados na vida social.

1. No início do século XX, os primeiros missionários evangélicos pentecostais chegaram em terras brasileiras, da Assembleia de Deu s e da Congregação Cristã do Brasil,
2. É importante fazer a distinção entre aqueles protestantes clássicos, que chegaram primeiro, e esses últimos.
3. Até 1808, a única religião possível no Brasil era a católica,

“A partir da abertura dos portos, houve uma ruptura. Assim, ao longo do século XIX, com a independência política iniciada em 1822, chegam os primeiros missionários.” Este primeiro protestantismo era dirigido às camadas mais bem assentadas. Na virada do século XIX para o século XX, especialmente com a Assembleia de Deus, chega um protestantismo voltado aos pobres, que prega para o pobre (tarefa historicamente exclusiva da Igreja Católica), para a camada menos privilegiada.

Nos anos 70, surge o neopentecostalismo, caracterizado pelo apelo emocional aos cultos, com cantos e pregações em que a emoção é o ponto central. No final da mesma década, a Universal é criada, uma igreja que domina o funcionamento dos meios de comunicação de massa. Gidalti Guedes – Primeiro, foi no século XVI, quando os Huguenotes franceses buscaram refúgio no Brasil, na Baía de Guanabara, mas eles não se fixaram.

No século XVII os holandesas, herdeiros da doutrina calvinista, chegaram a impactar a cultura no nordeste, mas os portugueses retomaram a gestão daquele espaço e restabelecendo o catolicismo como uma religião oficial da região. O protestantismo vem e começa a se estabelecer no século XIX.

Primeiro, com a abertura dos portos para nações amigas. As primeiras igrejas foram as anglicanas e luter anas, mas não viram para evangelizar, vieram para garantir que os ingleses, alemães e americanos tivessem direito ao culto, um espaço reservado para sua prática religiosa. Nesse momento, o país tinha ainda o catolicismo como religião oficial, que só acabou com a República.

Depois da Guerra da Secessão dos EUA, na segunda metade do século XIX, o protestantismo vem para o Brasil em missão: congregacionistas, batistas, metodistas, e presbiterianos se estabelecem com uma prática de ensinar e evangelizar os brasileiros. Nesse momento, há um tipo de combate ao catolicismo, que começa a receber críticas da parte desses religiosos protestantes, que buscam converter os brasileiros para a prática deles.

“No século XX surge uma outra realidade em que não há mais uma religião oficial, há uma abertura para o crescimento do segmento protestante, que passou a ser chamado de evangélico pela ênfase em pregar o evangelho.” Em 1910, as igrejas chamadas históricas, de imigração e missão, começaram a crescer, mas além disso houve na igreja Batista uma ruptura.

Dessa ruptura surge a Assembleia de Deus e a Congregação Cristã do Brasil. Em 1950, surge uma igreja pentecostal com ênfase na cura divina e nos milagres. A partir das décadas de 80 e 90 surge o neopentecostalismo, uma igreja que dá ênfase na prosperidade financeira.

Ainda mantém a doutrina do Espírito Santo, da busca de cura divina, mas a mensagem é muito voltada para prosperidade financeira dos fiéis. Vale ressaltar que, durante todo esse tempo, as igrejas históricas mantiveram seus trabalhos e continuaram crescendo, mas muito pouco quando comparamos ao crescimento dos pentecostais.

Hoje, podemos dizer que a maioria absoluta pertence aos pentecostais. Um dos pontos de mudança mais importantes é que o pentecostalismo alcança demandas religiosas das populações urbanas, principalmente da periferia, O movimento de crescimento do pentecostalismo acompanha o crescimento urbano brasileiro, tornando esse número expressivo.

g1 – Há um momento específico em que a religião, especialmente a evangélica, tornou-se “política”? Eurico Antônio – Não há um momento. O que ocorre é uma mudança como ponteiro de relógio. Nós não percebemos, mas ela ocorre aos poucos. No início, eles enxergavam a política como algo que não era passível de ser misturado à religião.

Eram assediados por políticos que enxergavam as igrejas como pontos importantes de votos, mas não se misturavam. No final da década de 1990, começa a se desenvolver uma espécie de consciência política. Eleger pastores (levar a Igreja à política ao invés de levar a política à Igreja), por exemplo, torna-se uma solução para não deixar que se percam os valores pregados por eles.

• Observe-se que, de uma forma ou de outra, a relação entre protestantes evangélicos e participação política mostra o fato de que nem todos os desprivilegiados brasileiros se viam contemplados pelas políticas sociais dos governos de plantão.
• Alguns dos grupos mais pobres da sociedade se viram melhor contemplados pelo discurso político conservador e, com o advento da democracia, buscaram alcançar o Estado e lá se fazerem presentes.” Gidalti Guedes – Não existe nenhuma atividade humana que não seja política.

Toda e qualquer atividade, especialmente a religião, sempre tem desdobramentos políticos, mesmo que você não fale explicitamente de política partidária. O segmento evangélico começou a ter maior impacto na política partidária brasileira especialmente a partir do crescimento dos pentecostais.

1. Nós já tivemos deputados evangélicos ainda na década de 1930, por exemplo, mas tinham pouca expressão.
2. A partir do crescimento dos pentecostais, a maneira como lidam com política é diferente da maneira como os protestantes históricos lidam.
3. Os históricos geralmente não impõem um candidato, não tratam o rebanho como se fosse voto de cabresto.

É claro, isso pode ser diferente, mas geralmente eles respeitam a liberdade de voto dos membros. “Enquanto isso, os pentecostais têm a tradição de indicar um candidato próprio, alguém da própria igreja ou que não seja da igreja, mas que a cúpula decidiu apoiar.

Por isso, especialmente a partir de 1980, há uma presença maior de evangélicos na política, e surge a bancada evangélica, resultado desse crescimento dos pentecostais na política.” g1 – O que explica o fenômeno ocorrido dentro dos templos religiosos durante as eleições de 2022 no Brasil? Eurico Antônio – Tudo o que há, até agora, são especulações.

Não é possível explicar ainda o que ocorreu. Sabemos que a religião, seja evangélica ou católica, sempre esteve presente na política. Católicos educam presidentes e, de modo geral, as elites políticas há muitos anos. Temos escolas e universidades católicas, por exemplo.

Dada nossa formação histórica, a religião católica, apesar de sua opção pelos pobres, sempre foi a religião “natural” dos brasileiros e chegava, e chega, ao poder “de cima para baixo”, “Os evangélicos em massa na política, cada um com um voto na mão, buscam o poder ‘de baixo para cima’, pela democracia e pelo voto.” Mas, quando chegam à arena política, descobrem que ela tem suas próprias regras, que não se pode propor agendas políticas que impliquem a exclusão dos que têm outros credos.

Essa não é a lógica da política, que é muito mais includente do que a religião, que tem formato histórico “pré-moderno” – isto é, não há mesmo lugar para todos na barca da bem-aventurança. É normal que muitos – os que não têm o credo certo, os infiéis, os mundanos ou qualquer outro tipo de pecha – pereçam.

A lógica da política é “moderna”, ou seja, inclui independentemente da crença religiosa. Gidalti Guedes – Não são todas as igrejas, mas em algumas têm acontecido um posicionamento político mais enfático de lideranças religiosas que passaram a utilizar o púlpito da igreja para fazer uma defesa explícita de uma ideologia política.

Esse fenômeno de utilização dos púlpitos para defesa de um partido político específico é mais recente e começou a crescer com um movimento que se denomina conservador no Brasil. Trata-se de um conservador no campo da moral cristã, Alguns sociólogos da religião e pensadores têm tentado compreender esse movimento dentro desse crescimento dos chamados conservadores.

• É um movimento que, muitas vezes, se coloca como antidemocrático, então é perigoso nesse sentido.
• Você tem direito de fazer defesas das doutrinas, postulados morais, condutas.
• Mas a defesa de valores específicos de uma religião não pode ser imposta ao coletivo.
• O Estado não pode ser utilizado como uma ferramenta para que você imponha ao coletivo uma crença que é sua.” Devemos adicionar uma ressalva de que diversos movimentos evangélicos, diversas lideranças que não concordaram em utilizar o templo e a autoridade para criar uma espécie de curral eleitoral.

Concluo dizendo que precisamos tomar muito cuidado, todas as lideranças religiosas precisam ter cuidado e zelo para não transformar os púlpitos em lugares de defesa político-partidária, Você pode falar de valores, princípios, conduta social, mas transformar os púlpitos na defesa político partidária compromete a pregação do próprio evangelho.

A fé cristã precisa ter liberdade e autonomia para ser voz profética para, se for necessário, denunciar injustiças do mundo, desigualdades, abusos contra a humanidade. Quando a religião é instrumentalizada pelo poder, ela perde a força, a autonomia e a liberdade. Leia mais notícias sobre a região no,

: Dia do Evangélico: entenda como surgiu a religião, como chegou e se estabeleceu no Brasil

Como são chamadas as pessoas que não têm religião?

Agnóstico e ateu – Como você deve saber, o ateísmo é a falta de crença na existência de Deus. Diferentemente do agnóstico, que desconhece ou não consegue provar essa existência, o ateu a nega.

Quais são as cinco grandes religiões do mundo?

Origem: Wikipédia, a enciclopédia livre. O paradigma das religiões mundiais seleciona um pequeno número de grupos religiosos, em que classifica como “principais” Religiões mundiais é uma categoria usada na ciência da religião para demarcar os cinco — e em certos casos seis — maiores e mais internacionalmente difundidos movimentos religiosos.

• Cristianismo, islão, judaísmo, hinduísmo e budismo são sempre incluídos na lista, sendo conhecidos como os «Grandes Cinco» ou os «Cinco Grandes» (do inglês, «Big Five»).
• Alguns estudiosos também incluem na categoria uma outra religião, como sikhismo, zoroastrismo ou Fé Bahá’í,
• O paradigma das religiões mundiais foi desenvolvido no Reino Unido nos anos 1960, onde atuou como pioneiro por estudiosos fenomenológicos como Ninian Smart,

Foi projetado para ampliar a ciência da religião para longe de seu foco pesado no cristianismo ao levar em conta outras grandes tradições religiosas ao redor do mundo. O paradigma é frequentemente usado por palestrantes que instruem estudantes de graduação na ciência da religião e também é a estrutura usada por professores no Reino Unido e em outros países.

• A ênfase no paradigma em ver estes movimentos religiosos como entidades distintas e mutualmente exclusivas também causou um grande impacto na categorização da religião — por exemplo em censos — em países ocidentais e em qualquer outra parte.
• Desde o fim do século 20, o paradigma sofreu críticas por cientistas da religião como Jonathan Z.

Smith, alguns dos quais discutiram seu abandono. Críticos argumentaram que o paradigma das religiões mundiais é inapropriado porque toma a variante protestante do cristianismo como modelo para o que constitui religião; que está ligado a discursos e modernidade incluindo relações de poder modernas; que encoraja uma compreensão acrítica da religião e que faz um julgamento de valor sobre quais religiões devem ser consideradas «principais» ou «importantes».

Qual é o sinônimo de religião?

2 doutrina, lei, prática, princípios. Culto prestado a uma divindade: 3 culto, devoção, fervor, piedade, respeito, reverência, veneração.

Qual é a única Igreja verdadeira?

3. O Testemunho de Jesus Cristo – O terceiro motivo pelo qual somos a única Igreja verdadeira é o fato de termos a verdade revelada sobre a natureza de Deus e sobre nosso relacionamento com Ele e portanto termos um testemunho inigualável de Jesus Cristo.

De modo significativo, nossa crença na natureza de Deus é o que nos distingue dos credos formais da maioria das denominações cristãs. As Regras de Fé, nossa única declaração formal de crenças, começam da seguinte forma: “Cremos em Deus, o Pai Eterno, e em Seu Filho, Jesus Cristo, e no Espírito Santo”.

Temos a crença na Trindade em comum com o restante da cristandade, mas seu significado para nós é diferente do partilhado pela maioria. Afirmamos que esses três membros da Trindade são três seres separados e distintos e que Deus o Pai não é um espírito, mas um Ser glorificado dotado de um corpo tangível, assim como Seu Filho ressuscitado, Jesus Cristo.

• Embora tenham identidade independente, Eles são unos em propósito.
• A Primeira Visão de Joseph Smith mostrou que os conceitos dominantes sobre a natureza de Deus e da Trindade não eram verdadeiros e eram incapazes de conduzir seus seguidores ao destino que Deus desejava para eles (ver Joseph Smith—História 1:17–19 ).

Revelações subsequentes em escrituras modernas esclareceram o significado dessa verdade fundamental e também nos concederam o Livro de Mórmon. Esse novo livro de escrituras é uma segunda testemunha de Cristo. Ele confirma as profecias e os ensinamentos bíblicos sobre a natureza e a missão de Cristo.

Aumenta nossa compreensão de Seu evangelho e de Seus ensinamentos durante Seu ministério terreno. Traz também muitos ensinamentos por meio dos quais podemos saber a veracidade dessas coisas. Não estamos alicerçados na sabedoria do mundo ou nas filosofias dos homens — por mais tradicionais ou respeitadas que sejam.

Nosso testemunho de Jesus Cristo baseia-se nas revelações de Deus concedidas a Seus profetas e a nós, individualmente (ver I Coríntios 2:1–5 ; 2 Néfi 28:26 ). Então o que nosso testemunho de Jesus Cristo nos leva a afirmar? Jesus Cristo é o Filho Unigênito de Deus, o Pai Eterno.

É o Criador deste mundo. Por meio de Seu ministério mortal incomparável, Ele é nosso Mestre. Graças a Sua Ressurreição, todos os que já viveram ressuscitarão dos mortos. Ele é o Salvador, cujo sacrifício expiatório pagou pelo pecado de Adão e permite que sejamos perdoados de nossos pecados pessoais, a fim de sermos purificados e podermos regressar à presença de Deus, nosso Pai Eterno.

Essa é a mensagem central dos profetas de todas as épocas. Declaro solenemente meu testemunho de Jesus Cristo e da veracidade de Seu evangelho. Ele vive, e Seu evangelho é verdadeiro. Ele é a Luz e a Vida do Mundo (ver D&C 34:2 ). Ele é o Caminho para a imortalidade e a vida eterna (ver João 14:6 ).

Qual é a diferença entre a Igreja católica e evangélica?

O catolicismo crê que Deus salva através destes sacramentos. Na Igreja Protestante existem apenas dois sacramentos: o Batismo e a Eucaristia (Santa Ceia). A Igreja Católica reverencia Maria, a mãe de Jesus, como ‘rainha celestial’ e, em alguns aspectos, a equipara a Ele.

Qual foi a Igreja fundada pelo Senhor Jesus Cristo?

Revelação – Quando Jesus estabeleceu Sua Igreja, instruiu e dirigiu pessoalmente os líderes. Ele, por sua vez, recebeu instruções do Pai Celestial (ver Hebreus 1:1–2 ). Dessa forma, a Igreja de Jesus Cristo foi dirigida por Deus e não pelo homem. Jesus ensinou a Seus seguidores que a revelação era a “pedra” sobre a qual seria construída a Sua Igreja (ver Mateus 16:16–18 ).

1. Antes que Cristo ascendesse ao céu após Sua Ressurreição, Ele disse aos Apóstolos: “Eu estou convosco todos os dias, até a consumação dos séculos” ( Mateus 28:20 ).
2. Fazendo valer Sua palavra, continuou a guiá-los do céu e mandou o Espírito Santo para que fosse um consolador e revelador para eles (ver Lucas 12:12 ; João 14:26 ).

Ele falou a Saulo em uma visão (ver Atos 9:3–6 ) e revelou a Pedro que o evangelho deveria ser ensinado não somente aos judeus, mas ao mundo inteiro (ver Atos 10 ). Revelou muitas verdades gloriosas a João, que se acham registradas no Livro do Apocalipse.

Qual é a verdadeira Igreja de Cristo?

No documento ‘Lumen Gentium’, promulgado pelo concílio em 1964, firmou-se a posição de que ‘a verdadeira Igreja de Cristo subsiste na Igreja Católica ‘.

Qual é o verdadeiro nome de Jesus?

O que é Yeshua: – Yeshua é um termo de raiz hebraica que significa ” salvar ” ou ” salvação “. É considerado por alguns estudiosos como o nome original de Jesus Cristo escrito em hebraico. Porém, é um tema em discussão, visto que a língua falada na terra onde Jesus habitava era o aramaico.

Alguns religiosos consideram que usar o nome original “Yeshua” para se referir a Jesus seria o correto. No entanto, os estudos sobre a etimologia do termo e sua evolução desde o hebraico mostram como ocorreram as alterações do nome próprio. Na verdade, Yeshua é uma forma abreviada de Yehoshua, nome hebraico que foi traduzido para o Português como Josué.

“Yeoshua” significa “o Eterno salva”. Em determinada história bíblica, a figura de Josué surge como o sucessor de Moisés na missão de conduzir o povo de Israel à terra de Canaã. O nome que se refere a Jesus, o Salvador, aparece escrito na Bíblia ora como Yeshua, ora como Yehoshua.

Nas traduções do Antigo Testamento da Bíblia para o Grego, foi feita a transliteração dos nomes “Yeshua” e “Yehoshua” para o nome único “Iesous”, que foi traduzido para o Latim como “Iesus” e para o Português como “Jesus”. Yeshua Hamashia é uma expressão em aramaico que significa “Jesus Cristo, o Messias”.

Existem várias músicas da autoria de vários artistas e bandas que são dedicadas a Jesus e contêm a palavra Yeshua. Veja também:

Significado de Yeshua Hamashia Significado de Adonai Significado de Aba Pai Significado de Hosana nas Alturas Significado de Kadosh Significado de Agnus Dei

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Quem foi que fundou a Igreja Católica?

Provenientes das ideias de Jesus Cristo, fundador e considerado o maior apóstolo do cristianismo, surgiu e ficou conhecida no mundo antigo (Antiguidade).

Qual é a diferença de crença e religião?

Fé, razão e crença na apologia Raymond Sebon: somos cristãos como somos perigordinos ou alemães? • • O presente artigo procura analisar a noção de fé em Montaigne, confrontando-a com as idéias de razão e de crença, e também em sua relação com o lugar que é conferido à autoridade pelo autor dos Ensaios.

Discute-se principalmente a interpretação bastante estabelecida de que o ceticismo de Montaigne reduziria a fé à esfera das crenças e dos costumes. Montaigne; Ceticismo; Fé; Crença; Razão This paper analyzes Montaigne’s concept of “faith”, in comparison with the concepts of “reason” and “belief”, and in relation to the place assigned to authority by the author of the Essays.

The paper mainly discusses the traditional interpretation’s claim that Montaigne’s skepticism would reduce faith to the sphere of customs and beliefs. Montaigne; Skepticism; Faith; Belief; Reason

• Fé, razão e crença na apologia Raymond Sebon: somos cristãos como somos perigordinos ou alemães?
• Telma de Souza Birchal
• Professora do Departamento de Filosofia da UFMG.
• RESUMO

O presente artigo procura analisar a noção de fé em Montaigne, confrontando-a com as idéias de razão e de crença, e também em sua relação com o lugar que é conferido à autoridade pelo autor dos Ensaios. Discute-se principalmente a interpretação bastante estabelecida de que o ceticismo de Montaigne reduziria a fé à esfera das crenças e dos costumes.

Palavras-chave: Montaigne, Ceticismo, Fé, Crença, Razão ABSTRACT This paper analyzes Montaigne’s concept of “faith”, in comparison with the concepts of “reason” and “belief”, and in relation to the place assigned to authority by the author of the Essays. The paper mainly discusses the traditional interpretation’s claim that Montaigne’s skepticism would reduce faith to the sphere of customs and beliefs.

Keywords: Montaigne, Skepticism, Faith, Belief, Reason Introdução O pensamento de Montaigne nos é apresentado por interpretações tão clássicas quanto iluminadoras, por exemplo as de Hugo Friedrich e Jean Starobinski, como uma filosofia da pura imanência, do simplesmente humano, ou seja, no qual as questões ligadas à religião e à fé, pelo fato mesmo de serem inatingíveis à razão humana, perdem seu lugar.

1. Somos cristãos como somos perigordinos ou alemães” — esta frase lapidar da “Apologia de Raymond Sebon” sintetizaria, afinal, a questão da religião e da fé em Montaigne.
2. Sobre isso, Starobinski escreve: “(.) no melhor dos casos, a fé cristã pode ser respeitada no costume em que se converteu — na falta de uma certeza melhor”.

A fé seria, então, assimilada à esfera das crenças e a religião aos costumes: como regra de vida, Montaigne recomendaria, sem mais, o preceito cético de “seguir os costumes de seu país”. Esta visão parece-nos tão verdadeira quanto limitada. Verdadeira no sentido de que, sem dúvida, os Ensaios se desenvolvem na esfera do meramente humano, como seu autor escreve em “Das preces”: “Proponho idéias humanas e minhas, simplesmente como idéias humanas (.), o que penso segundo eu mesmo, e não o que acredito segundo Deus” (I, 56, 323/482).

Temos aqui expressão de um pensamento indiscutivelmente laico: de fato, nos Ensaios, o que a Igreja dispõe sobre o arrependimento ou as orações é, digamos assim, colocado entre parênteses como a verdade indiscutível — porque acima da razão humana — da autoridade; enquanto a presença, no cotidiano da vida humana, das tentativas de arrepender-se e da prática efetiva das orações é submetida a uma análise fina e absolutamente autônoma em relação ao que dispõe a ortodoxia.

O importante a registrar é que, na perspectiva de Montaigne, arrependimento e orações tornam-se objetos de reflexão, enquanto dimensões da vida humana, e, nesse sentido, a esfera da fé é remetida ao solo dos costumes e das crenças, do qual jamais se arranca na dinâmica do texto dos Ensaios,

Cabe perguntar se este procedimento nos autorizaria, com tantos intérpretes, a concluir que Montaigne naturaliza o sobrenatural e reduz a questão da fé definitivamente à esfera do costume e das crenças. Parece-nos, porém, que a constatação acima não basta para dar conta do problema da fé e da religião nos Ensaios,

Interpretações recentes têm concedido uma importância maior ao papel do cristianismo no pensamento de Montaigne. Deixando de lado as posições extremas, como a de Andrée Comparot, que o torna um fiel agostiniano, ou de Miernowiski, que encontra nos Ensaios o espírito da teologia negativa, passando por Screech, que faz de Montaigne um “propagandista tridentino”, fiquemos com a afirmação de Fréderic Brahami: o cristianismo desempenha um papel fundamental na estruturação do pensamento de Montaigne e notadamente na configuração do ceticismo do autor.

Daí que se coloca a necessidade de re-situar o problema da fé na dinâmica dos Ensaios, Para fazer isso vamos, em um primeiro momento, analisar a díade fé-razão, em um segundo, a díade fé-crença e, a seguir, desenvolver uma reflexão sobre a questão da autoridade. Fé e Razão Partiremos das conseqüências que Montaigne tira de uma afirmação bastante explícita nos Ensaios : Deus é absolutamente transcendente e está acima de toda a compreensão humana.

Assim, sendo a verdade do âmbito do divino e possuída por Deus, ela não pode ser da esfera da razão humana. Escreve Montaigne na “Apologia”: O que nos prega a verdade, quando nos exorta a evitar a filosofia mundana, quando nos inculca tão amiúde que diante de Deus nossa sabedoria é apenas loucura; que de todas as vaidades a mais vã é o homem; que o homem que se vangloria de seu saber não sabe ainda o que é saber; e que o homem, que nada é, se julga ser alguma coisa está iludindo a si mesmo e se enganando? (II, 12, 449/176).

• Esta articulação radical entre verdade e sobre-natureza tem como primeira conseqüência dissociar o tradicional par razão humana-verdade que, mesmo de forma restrita, sempre andara junto na teologia cristã.
• O que quer dizer que não apenas à razão humana está vetado o conhecimento do que está “acima” dela (o que distinguiria entre verdades divinas e verdades humanas), mas que toda verdade está em Deus.

Dessa forma, o termo “razão”, em Montaigne, perde sua definição essencial de faculdade de conhecimento e de relação com a verdade e abre-se para uma rica polissemia. Analisando esta questão, Fréderic Brahami privilegia o que ele chama de “naturalização” da razão: a razão torna-se uma entre as várias funções instintivas no homem e está, assim, a serviço da vida.

Cabe notar, portanto, que o fundamento do chamado “ceticismo” de Montaigne não decorre, como em seus predecessores, da verificação da eqüipolência das opiniões mas, ao contrário, a crítica da razão na “Apologia” desenvolve-se desde seu início nos quadros de um problema religioso e coloca-se a si mesma como uma postura religiosa.

O cristianismo — ou pelo menos aquilo que Montaigne julga ser a expressão mais piedosa dele — traça o quadro no qual se inscreve sua crítica à razão. Situando-se numa perspectiva para a qual Deus é transcendência absoluta, o autor da “Apologia de Raymond Sebon” encerra a razão humana na finitude e afirma sua incapacidade de compreender a verdade.

1. O sobrenatural e o natural não só se distinguem, como o superior do inferior, mas, a rigor, não estabelecem nenhum tipo de contato, a não ser por pura iniciativa divina, por “milagre”, como gosta de dizer Montaigne — que jamais nega esta possibilidade, embora nunca a tenha visto acontecer.
2. Como o teólogo Sebon, ele parte de um dogma fundamental do cristianismo — a idéia da natureza como criação e do homem como “criatura” —, mas tira dele a conseqüência anti-seboniana de que todo discurso sobre Deus é impossível, pois a criatura não atinge o Criador.

Conforme observa Paul Mathias, “a impossibilidade de uma teologia natural é devida ao que se sabe da Criação, não àquilo que se ignora dela”. Podemos estabelecer, então, que: (1) a posição religiosa de Montaigne é essencial para compreender o trabalho de destituição da razão presente na “Apologia”; (2) o par fé-razão se opõe como o que tem e o que não tem relação com a verdade.

Disso, Brahami conclui que a razão tendo desaparecido da antropologia de Montaigne, o espírito se divide entre uma fé tão mais pura quanto nada se pode dizer dela, senão que ela metamorfoseia o homem, e uma crença ordinária que é a forma mesma do homem. Colocando a fé acima do discurso, remetendo o homem à sua condição de criatura que não participa em nada (.) da divindade (.), o fato elementar da vida humana é agora a crença.

Ou seja, somos cristãos como somos perigordinos ou alemães. Fé e Crença Será esta, porém, a última palavra de Montaigne sobre a fé? O caminho que tomaremos é analisar a díade fé-crença, tal como aparece na “Apologia” e em outros capítulos dos Ensaios,

Ora, o que é a fé? O que é a crença? Textualmente, a diferença é estabelecida desde as primeiras páginas da “Apologia”: Se nos ligássemos a Deus pelo intermédio de uma fé viva, se nos ligássemos a Deus por ele, não por nós (.) (II, 12, 441/165). Se acreditássemos nele, não digo por fé, mas com uma simples crença (.) se acreditássemos nele e o conhecêssemos como uma outra história, como um de nossos companheiros (.) pelo menos ele marcharia na mesma fileira de nossa afeição que as riquezas, os prazeres, a glória e nossos amigos (II, 12, 444/169).

Tentemos uma definição: a crença resulta do domínio da experiência e constitui-se de convicções não fundadas racionalmente e que modelam a conduta cotidiana; já a fé é descrita como algo inspirado por Deus, uma infusão proveniente do alto. A fé tem origem divina, já os laços constituídos pelos meios humanos (discursos e costumes) seriam a crença.

Ainda, Montaigne diz que a fé seria inflexível e inabalável e teria como efeitos ações virtuosas; ela tem origem sobrenatural, portanto levaria a prática para além da natureza e o saber para além da crença, na direção da verdade, como continua o primeiro trecho da citação anterior: (.) se tivéssemos uma base e um alicerce divino, as circunstâncias humanas não teriam o poder de nos abalar, como têm (.).

Se este raio de divindade nos tocasse de alguma forma, ele se manifestaria por toda parte: não apenas nossas palavras, mas também nossos atos trariam consigo sua luz e seu brilho (.). Se tivéssemos uma só gota de fé, moveríamos as montanhas de seu lugar, diz a Santa Escritura, (.) nossas ações não seriam simplesmente humanas (.).

1. II, 12, 441-442/165-166).
2. O condicional aí se explica pelo fato de que, recorrendo à experiência, Montaigne não encontra nenhum sinal, nenhum indício de que a religião existente seja marcada pela presença divina, por esta infusão extraordinária.
3. Na realidade, e pelo contrário, o que se vê são pessoas que mudam de crença ao sabor das novidades e dos jogos políticos, e cujas ações não coincidem com as palavras; o que se mostra é uma religião marcada pelas dissensões em relação à verdade, pela brutalidade das guerras e pela crueldade, e colocada, enfim, a serviço dos piores instintos humanos.

Como escreve Brahami: “Tomando ao pé da letra as palavras do Evangelho que afirma que se nós tivéssemos uma só gota de fé removeríamos montanhas, Montaigne deduz que, desde que as montanhas permanecem em seu lugar, não temos fé.” No entanto, também a “crença” parece estar fora da alçada dos cristãos, e é ainda Brahami que desenvolve uma tese interessante a este respeito: dada a sobrenaturalidade da fé cristã e a radicalidade de suas exigências, ela é impraticável como crença : “A própria sublimidade do cristianismo proíbe que ele possa ser objeto de uma crença”.Enquanto as religiões humanas encontram seguidores que conformam a elas suas práticas, “uma tão divina e celeste instituição marca os cristãos tão-somente pela língua” (II, 12, 442/165).

Não se trata aqui apenas de um discurso moralizante, que visaria mostrar a inferioridade dos cristãos: mais que isso, Montaigne estaria reconhecendo que as exigências do cristianismo ultrapassam, de tal forma, as condições da simples natureza humana que esta não pode ser uma religião na qual simplesmente se crê e à qual a vida poderia conformar-se.

A realização do cristianismo só poderia ocorrer numa esfera acima da crença e de forma sobrenatural. Tal compreensão é suficiente para se reconhecer que Montaigne não assimila a fé à crença, mas mantém a distinção entre os dois domínios. Nessa perspectiva, dizer que “somos cristãos como somos perigordinos ou alemães” ou “só acolhemos nossa religião à nossa maneira e com nossas mãos” (II, 12, 445/170) significaria dizer que não somos, absolutamente, cristãos e que a verdade sobrenatural do cristianismo se revela em sua ausência na esfera da natureza.

A lógica subjacente ao pensamento de Montaigne seria semelhante à daquele homem que, (.) tendo ido a Roma com a mesma finalidade, ao ver a devassidão dos prelados e do povo daquele tempo, firmou-se ainda mais fortemente em nossa religião, considerando quanta força e divindade ela devia ter para manter sua dignidade e seu esplendor em meio a tanta corrupção e em mãos tão viciosas (II, 12, 442/166).

Ou seja: a prática dos homens não é medida da verdade de Deus, é medida apenas de si mesma. A fé permanece, portanto, como uma espécie de lugar não preenchido capaz de denunciar as pretensões racionais dos teólogos, a auto-ilusão dos piedosos e a ingenuidade dos supersticiosos, como veremos no próximo item.

Os elementos acima destacados mostram, portanto, que a questão da religião em Montaigne ultrapassa em muito sua compreensão como mero costume ou crença. De fato, a postulação de uma religião situada no lugar silencioso da verdade define, por contraste, a esfera da crença como essência do humano: Se ela não penetrar em nós por meio de uma infusão extraordinária; se penetrar não só pela razão, mas também por meios humanos, não estará dentro de nós em sua dignidade nem em seu esplendor.

Porém na verdade temo que a desfrutemos só por esta via. (II, 12 441 /164-165). Fé e Autoridade Um outro ponto essencial na compreensão do problema da fé em Montaigne é sua articulação com a autoridade, ou seja, com a doutrina da Igreja Católica, que ocupa o lugar da verdade.

Logo no início da “Apologia”, Montaigne registra o contexto no qual tomara conhecimento da obra do teólogo Raymond Sebon: um amigo recomendara-o a seu pai “como livro muito adequado para a época em que lho deu: foi quando as novidades de Lutero começavam a entrar em voga e a abalar em muitos lugares nossa antiga crença.

Nisso ele tinha uma opinião muito acertada (.)” — e prossegue denunciando a audácia do vulgo de querer submeter as “idéias que recebera pela autoridade das leis ou pela reverência dos antigos costumes” ao “julgamento e consentimento pessoal” (II, 12, 439/162).

Neste ponto, parece-nos que podemos encontrar na “Apologia” uma outra idéia de fé, para além da “infusão extraordinária” anteriormente citada. Ao contrário de sua época, que transformara a religião numa questão de convicção individual, numa certeza interior, Montaigne afirma algo absolutamente oposto, e um tanto incômodo para seus leitores pós-Reforma: a fé não é algo a que o indivíduo possa ser levado a crer, não é um exercício de convencimento, ou seja, não se passa na esfera do julgamento ou das crenças pessoais.

As convicções de cada um, como ele mostra em tantos casos, mudam com o tempo e ao sabor dos interesses: elas têm uma origem humana e passional. A fé é outra coisa: define-se como submissão a uma palavra de autoridade e deve ser recebida como tal. Os Ensaios estão cheios de fórmulas, como a que aparece no capítulo sobre o arrependimento: (.) acrescentando sempre este refrão, não um refrão de mera formalidade, mas de sincera e leal submissão: de que falo inquirindo e ignorando, remetendo-me quanto à decisão, pura e simplesmente, às crenças comuns e legítimas.

• Não ensino, relato (III, 2, 29-30).
• A submissão à autoridade da Igreja é não apenas um aspecto da fé segundo Montaigne, mas o caráter textual e explícito da fé de Montaigne (já que ele não move montanhas e, portanto, pode considerar-se desprovido daquela “infusão divina” definida no item anterior).
• Referi-me ao incômodo desta formulação: fica sempre o problema de articular a duplicidade entre a verdade da doutrina, que ele confessa aceitar, e a esfera de suas próprias crenças e opiniões, enfim, do exercício de seu julgamento, que tantas vezes se exerce em nítida oposição ao que dispõe a Igreja.

Da duplicidade à indiferença ou mesmo à hipocrisia a distância parece pequena, o que levou muitos intérpretes a levantarem questões sobre a sinceridade do autor dos Ensaios, Não pretendo desempenhar aqui o papel de advogada de defesa da sinceridade do filósofo, pois isto está fora do alcance de qualquer intérprete.

Pretendo simplesmente aceitar esta duplicidade na qual o autor se instala explícita e textualmente (ou seja, recusar interpretá-la de saída como uma simples astúcia ou máscara da incredulidade) e, a partir dela, compreender o lugar que ele concede à fé e à crença. A aceitação da autoridade da Igreja funda-se, de forma mais geral, numa reflexão sobre os poderes da razão e de seus limites, o que se revela claramente no título de um de seus capítulos: “É loucura condicionar ao nosso discernimento o verdadeiro e o falso” (I, 27).

Antecipando uma idéia que será desenvolvida por Hume, Montaigne afirma que, ao tentar fazer a triagem entre o verdadeiro e o falso, apenas tomamos o habitual como digno de crédito e o raro ou estranho como indigno dele, mas isto significa “atribuir a si o privilégio de saber as fronteiras e os limites da bondade de Deus e o poder de nossa mãe natureza” (I, 27, 179/268).

Ora, como não conhecemos os fundamentos e as regras do natural e do possível, não podemos, definitivamente, designar algo como “impossível” — o que abre espaço para a palavra de autoridade que demanda a nossa aceitação de proposições contrárias ao senso comum. Aqui o homem crítico e letrado parece se aproximar do vulgo, pois estaria autorizado a ser crédulo até à superstição.

No entanto, a aproximação é apenas aparente, e por dois motivos; o primeiro, porque o que Montaigne propõe é uma credulidade refletida, consciente de que submeter os dogmas da religião ao crivo da razão significaria uma ignorância maior: a ignorância de si mesmo, ou dos limites da razão.

Este primeiro motivo — a consciência do limite da razão que deixa espaço para uma outra palavra que se impõe contra o “habitual” e o “verossímil” — seria, por assim dizer, uma espécie de condição de possibilidade da aceitação da autoridade preconizada por Montaigne. O segundo motivo é que esta palavra se impõe pela dignidade mesma de sua fonte.

A palavra vale aqui não por sua racionalidade, mas pela credibilidade de quem a profere. Ela é testemunho, não argumentação e, por isso, conforme observa Tournon, a série de milagres póstumos de Santo Hilário compilada pelo ingênuo Bouchet nos Annales d’Acquitaine faz rir, mas “histórias semelhantes” atestadas por Santo Agostinho não seriam recusadas “sem impudência”: a autoridade do santo doutor é suficiente para dar caução às mais singulares taumartugias.

Há uma restrição do lugar da autoridade (Deus, os apóstolos, a Igreja) e, portanto, do testemunho aceitável. Um outro aspecto da verdade divina, guardada pela autoridade, é que ela não pode ser objeto de interpretação, ou seja, de conhecimento, por parte dos homens: é a partir desse conteúdo para sempre intraduzível que Montaigne pode, em primeiro lugar, acusar os que propõem uma nova teologia no lugar da antiga.

Ora, não se trata de afirmar que a verdade da tradição é mais evidente que as novidades, mas que “a Deus somente cabe conhecer-se e interpretar suas obras” (II, 12, 449/250). Toda tradução da verdade divina à linguagem da razão é, se não uma fraude, pelo menos um grande engano.

• A intradutibilidade da verdade divina serve também como base para a crítica impiedosa à credulidade e para a denúncia daqueles que dizem conhecer os desígnios de Deus.
• Em “Que é preciso sobriedade no aventurar-se a julgar as decisões divinas”, Montaigne afirma que é um erro tentar decifrar nos eventos concretos sinais da vontade de Deus: “A um cristão basta acreditar que todas as coisas vêm de Deus e recebê-las reconhecendo sua divina e inescrutável sabedoria (.)” (I, 32, 216/322).

Sempre que alguém interpreta esta ou aquela ocorrência como sinal da aprovação ou desaprovação divinas, sua versão será tendenciosa e simplesmente humana — e ele será cristão como aqueles cuja religião não é marcada por uma origem divina e transcendente; enfim, será cristão como é perigordino ou alemão.

1. Conclusões
2. 1) A frase “somos cristãos como somos perigordinos ou alemães” se, por um lado, descreve uma situação de fato, por outro, longe de assimilar o cristianismo às outras religiões, é um alerta contra a humanização do sobrenatural, que não deve marcar a verdadeira religião.
3. 2) A possibilidade de uma crítica às crenças e às superstições assenta-se não numa pretensa capacidade da razão de distinguir entre o possível e o impossível (como será o caso depois com os iluministas), mas na postulação de uma verdade da fé, da qual qualquer tentativa de interpretação degenera em credulidade.

3) Montaigne, por um lado, restringe a esfera da razão humana, que não deve pretender a verdade. A razão torna-se o lugar do ensaio, da investigação, da “fantasia”. No entanto, por outro lado, ele restringe também a esfera da teologia, pois ela não é mais que um conteúdo aceito por divina autoridade que não deve dialogar com este conjunto de idéias e fantasias humanas, quer dizer, com a razão — pois isso seria diminuí-la em sua dignidade.

1. Talvez por isso o autor dos Ensaios não tenha feito nenhuma das alterações que a Inquisição determinou que ele fizesse em seu livro.
2. Esta atitude não desmente seus protestos de submissão, prova apenas que ele entende ser sua obra demasiado humana para pretender ter a autoridade divina como sua interlocutora.

A submissão à autoridade não pode se materializar em nenhum discurso para além de sua própria reiteração.4) Nosso ponto de partida foi a tríade: razão, definida (negativamente) como o que (não) se articula com a verdade; crença, compreendida como todo discurso que se remete à vida, e a fé, que se remete seja ao sobrenatural, seja à autoridade.

• Nas entrelinhas do discurso de Montaigne sobre esta tríade, porém, podemos identificar um novo lugar, diferente da razão, porque não “toma pé”, mas apenas “ensaia”; diferente da crença, porque refletido e crítico; diferente da fé, porque meramente humano.
• Trata-se do “julgamento” de Montaigne, de suas “opiniões” ou do que ele “pensa segundo ele mesmo” — seguramente o aspecto mais marcante de toda a sua filosofia.

Artigo recebido em maio de 2004 e aprovado em maio de 2005. Este artigo foi originalmente proferido como conferência no III Colóquio de Epistemologia da Universidade São Judas Tadeu: Política e Direito entre a Tradição Medieval e o Início da Modernidade, realizado em São Paulo, de 17 a 19 de maio de 2004.

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• Publicação nesta coleção 13 Mar 2006
• Data do Fascículo Jun 2005

• Revisado Maio 2005
• Recebido Maio 2004

: Fé, razão e crença na apologia Raymond Sebon: somos cristãos como somos perigordinos ou alemães?

Qual a diferença entre uma pessoa com religião é uma pessoa religiosa?

O que é a Religiosidade? – Religião e religiosidade são termos que dividem opiniões e que também confundem a cabeça de muitas pessoas, principalmente as dos próprios religiosos. Mas verdadeiramente, qual a diferença entre esses dois termos? Segundo o Pastor Alexandro Martins da igreja Missão Evangélica Pentecostal do Brasil em Campo Grande-MS, o significado de religião é religar o homem a Deus.

• É quando a pessoa vai a uma determinada igreja onde a mesma tem um sentimento, uma entrega verdadeira e sincera ao Deus a qual ela acredita.”.
• O Pastor explica ainda que “a e religiosidade é a pessoa não ter um compromisso verdadeiro, é estar ali apenas por estar e movida apenas por uma rotina”, finaliza.

A diferença entre essas duas palavras se dá no sentimento das pessoas por aquela crença, sendo religião, a pessoa realmente se entregando com verdade para aquilo que acredita ou ao Deus de sua crença, a religiosidade é um sentimento sem compromisso onde a pessoa tem sua crença através de apenas uma rotina e não se entrega verdadeiramente para aquilo.

Como são chamadas as pessoas que não têm religião?

Agnóstico e ateu – Como você deve saber, o ateísmo é a falta de crença na existência de Deus. Diferentemente do agnóstico, que desconhece ou não consegue provar essa existência, o ateu a nega.

Katy